Psicologa social, psicologo, asistencia psicologica

ETICAS Y FEMINISMOS Dra. Diana Helena Maffía Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género Facultad de Filosofía y Letras (UBA) Introducción Ante todo quiero aclarar que voy a hablar de éticas y feminismos. Quiero decir, cuando digo 'ética' significa ética, y no una mera descripción de las conductas habituales en una sociedad (moral), ni los preceptos que surgen de una religión (dogma). La ética es una disciplina filosófica, que supone el examen y la justificación de los principios que rigen el conjunto de normas y actitudes predominantes en una sociedad. Claro que la justificación puede ser extra-moral, pero lo decisivo es que haya una discusión y una explicación racional de las ideas o de las normas adoptadas. Es indispensable el diálogo racional, entonces, y es imprescindible la participación equitativa en ese diálogo. Feminismo' por otra parte, significa feminismo, y no meramente una descripción de la identidad femenina. Significa fundamentalmente compromiso práctico, compromiso emancipatorio. El feminismo es una posición política, y no una mera preocupación por conocer qué les pasa a las mujeres. Los plurales, por su parte, reconocen la diversidad de perspectivas contemporáneas sobre ambos tópicos. Eticas y feminismos, entonces, bajo estas definiciones, sugieren una serie de enlaces. Sugieren el producto de la teoría filosófica feminista que ha dado en llamarse ética feminista, de la que existen varias escuelas y vertientes, atentas a diversos problemas y diversas posiciones teórico-políticas. Sugiere la revisión de los principios que deben regir la práctica feminista, como una práctica social sujeta a la discusión de sus fundamentos. Sugiere también una denuncia de la invisibilización de la subjetividad femenina a la hora de definir sujetos morales, y de la realidad de las mujeres a la hora de definir derechos humanos universales. La relevancia de las críticas feministas a la ética al considerar los derechos de las mujeres, y en particular sus derechos reproductivos, es enorme. No olvidemos que la ética sirve de fundamento a sistemas jurídicos y políticos, así que los principios que se sostengan nunca son inocentes. Se la critica por no representar los puntos de vista ni los intereses de las mujeres, por no considerar relevantes las experiencias típicamente femeninas, y hasta por haber contribuido a la opresión de las mujeres, dando argumentos en contra de sus posibilidades de evaluar juicios morales. El lenguaje pretendidamente universal y el carácter crítico de la ética la tornan una herramienta insustituible, y hace fructífera la tarea de la filosofía feminista de denunciar sus limitaciones y presentar alternativas. Para volver al comienzo, éticas y feminismos sugiere también un más acá y un más allá. En un ámbito más íntimo, sugiere una crítica desgarrada y abierta sobre la reiteración dentro del movimiento de mujeres de experiencias que habíamos creído exorcizar adjudicándoselas al patriarcado: experiencias de explotación, de silenciamiento, de falta de solidaridad, de traición a los pactos, de utilización arbitraria y opresiva del poder, de ignorancia de los modos legítimos de representación. En un ámbito más global, finalmente, éticas y feminismos sugieren la revisión de los fundamentos mismos del sistema democrático: si las mujeres (y cuando digo mujeres quiero decir mujeres comprometidas, es decir feministas) no participamos del debate moral que fundamenta todo sistema político que pueda llamarse democrático, entonces los pretendidos valores universalmente aceptados en que se asienta la autoridad y la representatividad de un gobierno (y que hacen legítimas sus decisiones) fallan en su universalidad. Una tarea central de la filosofía, aunque a algunos les resulte tediosa o aburrida, es procurar ciertas precisiones conceptuales. No importan tanto las respuestas, sino las preguntas, y fundamentalmente el modo de interrogar. De modo que mi colaboración al tema será complicar el asunto más que resolverlo. Con respecto a la delimitación de la ética, debo aclarar que no consiste en proporcionar principios para gobernar nuestra conducta. La ética no es meramente la enunciación de hábitos de conducta o hábitos morales. Tampoco es la solidificación de estos principios en leyes o sistemas jurídicos. Incluso una formulación tan abstracta como una lista de derechos humanos a la que todo sistema jurídico deba atenerse, no es la ética. Por otra parte, como dijimos, nada tiene que ver con la religión, que siempre es dogmática. La religión es dogma, la ética es crítica. Que la moral dogmática no es ética es algo que debemos tener claro cuando, por ejemplo, se pretenden discutir desde este punto de vista los derechos reproductivos, el aborto o la orientación sexual. Sólo hablaremos de ética cuando hayamos llevado a cabo una discusión de los fundamentos racionales de estos ordenamientos jurídicos, de estos hábitos, de estas costumbres que rigen la vida colectiva. Y sólo cuando nos hayamos preguntado por estos fundamentos y los hayamos discutido, debatido, y llegado a determinados principios que entonces sí son filosóficos, diremos que estamos en el terreno de la ética. Diferencias entre ética y religión Me parece muy importante esta distinción, porque las posiciones dogmáticas niegan el diálogo, atribuyéndose la verdad y tildando de error todo aquello que esté en desacuerdo con sus principios, puesto que por definición una posición dogmática se apoya en principios que no se discuten. De otro modo el aceptar que hay diferentes culturas, o que los hábitos morales cambian según los períodos históricos y los contextos sociales, nos llevaría necesariamente a posiciones relativistas en ética. Esto sería un corset de hierro. Nos obligaría a renunciar a algo tan valioso como la cultura de los derechos humanos, o bien a someter autoritariamente a quienes se expresan en desacuerdo en respetarlos (pensemos, sin ir más lejos, en el problema de la ablación del clítoris entre las musulmanas). Pero esto no es así. Si los fundamentos racionales de esas costumbres y de esos hábitos no nos dan principios que puedan ser contradictorios, es decir si podemos acordar principios generales inviolables, la misma cultura que sostiene una práctica contradictoria con los principios acordados debe modificarlos. Naciones Unidas tardó veinte años en declarar una violación a los derechos humanos la mutilación genital por cuestiones culturales o religiosas. El argumento de la no intervención en la cultura de otros países parecía una limitación inabordable. Pero desde la misma cultura islámica se hacía indefendible la práctica, cuando no existía en el Corán indicación alguna y por otro lado se pretendía defender la integridad corporal en cuestiones políticas. Indudablemente la ética, como disciplina filosófica, significa para el feminismo un avance enorme sobre las posiciones dogmáticas que suelen asumir las religiones. En nuestro país, en particular, la religión católica presiona fuertemente sobre las pretensiones de cambios legales, políticos y culturales a favor de la autonomía de las mujeres (divorcio y derechos sexuales y reproductivos, por dar dos ejemplos). Todavía es muy común en ciertos sectores de la sociedad (que incluyen periodistas, médicos, legisladores y ministros) confundir las cuestiones éticas con la opinión de la iglesia. Pero como hemos dicho, la ética es una disciplina crítica que admite (y aún más, requiere) diálogo, debate, interlocución para aspirar a la universalidad. El dogma religioso, en cambio, parte de su indiscutibilidad (por ser verdades reveladas o por ser decisiones de sujetos privilegiados por el mismo dogma). La pretendida universalidad del dogma no consiste en la discusión racional para la búsqueda de consenso, sino en declarar absolutamente falsas todas las posiciones que se opongan a lo que sostiene la propia doctrina. No olvidemos la inquisición, la persecución de brujas, los cuatrocientos años necesarios para perdonar a Galileo, y la sostenida interdicción de Darwin (al punto de exigir a nuestro Ministerio de Educación -con éxito- que elimine su nombre y la teoría de la evolución de la currícula escolar). La religión católica (fuertemente influida por Aristóteles, a quien nos referiremos enseguida) naturaliza los lugares sociales de los sujetos, los torna rígidos, sugiriendo que expresan la voluntad divina. Las continuas referencias a lo natural y no anti-natural toman la sexualidad como un tema privilegiado, procuran reducirla a reproducción y sostienen relaciones de poder con metáforas corporales (el hombre es la cabeza y la mujer el cuerpo) que dejan a las mujeres fuera de la racionalidad y de las posibilidades de decisión, en un perpetuo estado de naturaleza, más cerca de lo animal que de lo específicamente humano. La no aceptación dogmática de mujeres en el sacerdocio está sostenida en esta naturalización y desvalorización de la condición de las mujeres. Lo que no nos contaron de Aristóteles El filósofo más conocido e influyente en la historia de la filosofía, Aristóteles, defiende un orden jerárquico social fundamentándolo en un orden jerárquico natural. Este método, primero naturalizar las diferencias y luego fundar en ellas los roles sociales, fue luego imitado y aún hoy se utiliza para justificar en las funciones reproductivas de las mujeres la enajenación de su autonomía y la limitación de su acceso a muchos bienes sociales. En la Política, Aristóteles afirma que el macho es por naturaleza superior y la hembra inferior. Uno gobierna, pues tiene mayores aptitudes para el mando, y la otra es gobernada. Esta relación dominador-dominado es beneficiosa según él para ambos términos, aunque entre ellos no pueda haber -ni justicia en el plano jurídico ni amistad en el plano ético. Si observamos cuidadosamente el argumento, vemos que hay varios presupuestos: varón y mujer no son iguales. Esa diferencia es inmediatamente resuelta en una jerarquía; en esa jerarquía el varón es inmediatamente ubicado como superior y la mujer desplazada de la ética y el derecho (que presuponen igualdad entre los sujetos). Aristóteles fundamenta asi, en un plano ontológico la relegación social, jurídica y económica de las mujeres, otorgándole validez universal a la sociedad en que vivió e instituyendo la estructura jerárquica característica de su Estado como válida por naturaleza para toda época y lugar. Las virtudes morales son dote de todos en general, pero la templanza masculina y la femenina, el valor y la justicia de un hombre y una mujer no son iguales: el valor de un varón se demuestra por autoridad, el de una mujer por obediencia. Los seres humanos se distinguen por su racionalidad del resto de los animales, pero esa racionalidad no está equitativamente repartida en hombres y mujeres. El alma humana era para Aristóteles un compuesto de racionalidad y emotividad; y como toda diferencia es resuelta en jerarquía, una de las partes (racional) gobierna a la otra (emocional). Es por eso que el hombre tiene autoridad sobre el esclavo (que carece de toda capacidad deliberativa) y sobre las mujeres (cuya emocionalidad predomina, opacando su facultad deliberativa). La singularidad de las mujeres, su emocionalidad, no es percibida como un valor intrínseco sino como un obstáculo para la reflexión racional propia del varón. La singularidad que Aristóteles reconoce a las mujeres es la de la falta. Sus virtudes naturales son: incapacidad para el mando, sumisión y pasividad, debilidad corporal, virtud propia de las tareas domésticas, valentía subordinada, moderación, modestia e irreflexiva emotividad. Así, aunque la marca distintiva de los seres humanos reside en su poder de razonar, hay sin embargo cierta clase de seres humanos que están excluidos del ejercicio pleno de la razón humana, y son los esclavos y las mujeres. La vida del esclavo es simplemente un medio para un fin: el de permitir al amo perseguir una vida de libertad y virtud entre otros ciudadanos de la polis. La vida de la mujer es similarmente funcional: la mujer del ciudadano es necesaria para producir herederos. la familia es una asociación inferior que existe en beneficio de la polis y proporciona los medios para que los hombres libres puedan vivir su vida entregada a propósitos intelectuales y políticos. Ante esta versión aristotélica de la mujer como inferior y deficiente ¿podríamos omitir sin más esta opinión y mantener el resto de su filosofía? Parece que si él concediera a la mujer el estatuto de ser racional, le sería imposible sostener una de las premisas principales de su teoría política: la creencia de que cierta clase de seres humanos están destinados a ejecutar labores reproductivas para que otros puedan llevar una vida libre y productiva. Dos mil años de antigüedad no le han quitado vigencia a estas ideas. Subyacen las posiciones conservadoras sobre la sexualidad de las mujeres, que no es para su propio placer sino para fines más altos que por supuesto no están fijados por ellas. Tal sexualidad estará aplicada específicamente a la reproducción, lo que transforma la heterosexualidad en compulsiva y la maternidad en un destino. Lo que no nos contaron de Kant Un filósofo que ha fundamentado posiciones diferentes del conocimiento moral es Kant. Para Kant el valor moral de una acción no se define por su fin; lo que se pretende del sujeto ético es que actúe por principios (y uno de los propósitos principales de su filosofía moral es tratar de identificar un principio universal que pueda servir de piedra fundamental de toda acción moralmente correcta). Pero una vez más las mujeres quedamos excluídas. Y es que la especie humana no es toda de una misma clase. Hay (otra vez) diferencias de naturaleza entre varones y mujeres. No es que los hombres y las mujeres tengan diferentes cualidades, sino que las virtudes, iguales en ellos, se combinan de diferente manera para resaltar sus características. Por ejemplo, los hombres tienen inteligencia profunda y las mujeres inteligencia de lo bello. No es que no sean ambos inteligentes, pero como se ve, una educación destinada a desarrollar ambas inteligencias deberá emplear bien distintos métodos. Y es dudoso que quien deba distribuir derechos y obligaciones sociales considere irrelevante esta diferencia. En un artículo llamado De lo bello y lo sublime, afirma Kant que la Naturaleza, de acuerdo a su plan, nos ha dotado de disposiciones. Nuestra tarea es desarrollar esas disposiciones de acuerdo con los fines de la naturaleza. Por eso la tarea peculiar de cada sexo es desarrollar sus cualidades distintivas: la inteligencia bella femenina debe rescatar lo simple y hermoso, mientras que la inteligencia masculina debe dedicarse a los conocimientos profundos y fundamentales. -Los hombres, nos dice Kant por si la bella inteligencia nos hiciera también suspicaces, no son superiores a las mujeres sino que son llamados a tareas diferentes. La mujer no está incluída en el ámbito de la racionalidad sino en el de la sensibilidad. En el plano moral, la conducta de las mujeres no está regida por las reglas generales sino por juicios personales. La moral de la mujer no consiste en evitar lo injusto como algo malo sino como algo feo Por eso los varones deben tratar de que lo bueno les parezca bello. Por si hiciera falta un broche, dado que la suprema virtud de la mujer es la belleza, debe desarrollar las cualidades que la realcen: limpieza, pudor y modestia. Por cierto, no es éste el Kant que se enseña en las universidades. Aquí todo lo distintivamente humano (nobleza, profundidad, reflexión, abstración, razón) queda del lado masculino, pero no en nuestras valoraciones personales sino en la del propio sistema filosófico. Luego no sólo ha establecido diferencias entre hombres y mujeres cuando describe sus rasgos: si las mujeres son incapaces de principios, entonces son incapaces de la forma más alta de virtud y por tanto son inferiores al hombre. Lo que olvidó Rawls El libro de John Rawls A Theory of Justice tiene aún una enorme influencia filosófica, y combina un aspecto clásico (es una teoría global de la vida moral humana, encuadrada en la tradición liberal, basada en principios) con el intento de perfeccionar las teorías del pacto social eliminando las distorsiones del autointerés. Rawls presenta una descripción de la estructura básica de una sociedad justa, incluyendo el principio fundamental de justicia . Para llegar a tal descripción, comienza con una variación de un tradicional experimento mental: el contrato social. Los teóricos del contrato social (particularmente Locke, Rousseau y Kant) han imaginado que las sociedades fueron fundadas por comisiones de seres humanos ya maduros y socializados que se propusieron conjuntamente crear sistemas sociales acordes con sus más básicas necesidades físicas, morales y psicológicas. Rawls varía el esquema del contrato social tradicional en dos aspectos importantes: 1) Especifica que los miembros de la comisión no deben ser conscientes de sus propios talentos y habilidades, de sus bienes naturales, sus concepciones del bien y sus -propensiones psicológicas especiales; y 2) decreta que no tendrán indicios de la posición que podrían ocupar en la sociedad que están por conformar. Son descriptos como estando en una posición original (la del contrato) bajo un velo de ignorancia cuya sombra se extiende sobre sus corazones y sus mentes. Esta variación del tema del contrato social tradicional trata de asegurar que el autointerés no sesgue la concepción de justicia que ellos producen, tratando de beneficiarse solapadamente. Por ejemplo, si sé que mi concepción personal del bien incluye el desarrollo de mi capacidad racional, puedo estar inclinada (como Platón en la República, por ejemplo) a constituir las virtudes intelectuales en el nivel más alto de la existencia humana, y decretar que los filósofos deben gobernar. El velo de ignorancia, pues, está al servicio de la máxima imparcialidad en la concepción de la justicia que emerja. Lo curioso es que Rawls no pone explícitamente el sexo de los sujetos del contrato bajo el velo de ignorancia. Sí especifica que deben ser cabeza de familia, con lo cual -dicho sea de paso- deja sin cuestionar la estructura nuclear doméstica que aparece como previa al contrato. ¿Es que no se verán tentados a favorecer a los patriarcas de la tribu? ¿O es que el sexo no es relevante a la hora de decidir un principio de justicia? ¿No tiene nada que ver con los roles sociales y los valores humanos que habrán de afirmarse, y por tanto es indiferente que los contratantes sean de diverso o del mismo sexo? Parece bien dudoso. Esta crítica le fue inmediatamente formulada por filósofas feministas, y en artículos posteriores Rawls afirma que el sexo también está bajo el velo de ignorancia, incluido entre los bienes naturales (el equipo con que la naturaleza nos provee). Pero la omisión de una atención explícita es por lo menos sintomática. Además, el sexo y los concomitantes roles y rasgos de género difícilmente puedan considerarse bienes naturales. La trama complejísima de prescripciones que conciernen a la conducta y los valores apropiados para el género (lo que es adecuado para niñas y varones, lo sancionadamente femenino y masculino en cada comunidad) es en gran parte producto de los procesos de socialización que comienzan con el nacimiento y continúan toda nuestra vida. El velo de ignorancia oscurece el hecho de que cualquier humano adulto pensable que esté en posición original debe ignorar no sólo los hechos puramente biológicos sobre sí mismo, sino los hechos más complejos relativos al género con que la maduración en una cultura contribuye al pensamiento y la personalidad. Las filósofas revisan las teorías Como podemos ver, las limitaciones del dogma no nos deben hacer idealizar las posturas críticas, pues del diálogo filosófico participaban en verdad pocos y privilegiados sujetos. Específicamente, el hecho de que durante casi toda la historia de la filosofía las elaboraciones hayan sido hechas desde un punto de vista androcéntrico (es decir, tomando como eje el punto de vista del varón y universalizándolo a todo el género humano) limita sensiblemente la consideración de las mujeres. Incluso autores tan influyentes por sus teorías éticas como Aristóteles o Kant se revelan profundamente misóginos al expresar su opinión acerca de las mujeres. Esto sería simplemente anecdótico si no se afectara su sistema filosófico, pues podría tratarse de una limitación debida a la cultura en la que desarrollaron su pensamiento. Cuando la supuesta universalidad del término hombre, como sujeto de la teoría ética, se desliza desde el significado neutral de persona al de varón, las mujeres sufrimos las consecuencias de una discriminación más grave cuanto mayor es el peso de la filosofía en la cultura. La autoridad de la filosofía, en efecto, proviene de ser el tronco primigenio de la ciencia y la teología, además de la fundamentación de la política, lo que constituye la base misma del fórceps con que la cultura patriarcal ha oprimido desde siempre a las mujeres. Un recurso de la teoría feminista para denunciar la falsa universalidad del concepto de hombre consiste en someter las afirmaciones en que dicho concepto aparece, al test de cambio de sexo. Si el enunciado puede mantenerse sin mengua de su significado, poniendo mujer donde antes decía hombre, la universalidad podría ser genuina. El test es relevante, pues no importa tanto lo que un filósofo opine sobre el bello sexo, pero sí importa que la pretendida universalidad de los sistemas éticos y políticos que fundamenta sea genuina. Para llegar a la situación actual, en que las filósofas feministas no sólo han realizado una crítica de la tradición filosófica sino propuestas y construcciones alternativas, han debido pasar casi dos mil quinientos años. El sexo femenino y la educación han tenido un largo desencuentro. En la antigüedad, reducidas al gineceo, no recibían educación ninguna. En la Edad Media los conventos constituían un lugar de estudio para las mujeres, pero allí estaban separadas de su sexualidad y de la reproducción (o al menos así se procuraba mantenerlas). Quienes unían conocimiento y sexualidad, las brujas, fueron impiadosamente perseguidas y sancionadas de modos atroces. El surgimiento de las universidades europeas, entre los siglos XII y XV, amplió enormemente las posibilidades de los varones, pero prohibieron el ingreso a las mujeres hasta fines del siglo XIX, cuando el movimiento feminista comenzó a lograr que algunos derechos civiles y políticos que presuntamente eran para todos no las dejaran fuera. Una vez dentro de las universidades, la primera etapa fue de acumulación, para demostrar cabalmente que nosotras podemos. Luego sobrevino una etapa de crisis y trabajo crítico sobre las teorías heredadas, y finalmente la fructífera etapa constructiva. Las teorías éticas del feminismo ponen en duda la pretendida neutralidad de la filosofía, criticando el hecho de que la naturaleza y capacidades de las mujeres fueron elaboradas por una comunidad de la cual las mujeres (y lo femenino) estaban casi enteramente ausentes. Esto se agrava por el hecho de que el discurso moral no es sólo descriptivo (es decir, no sólo nos dice cómo de hecho actuamos las personas) sino también prescriptivo (nos dicen cómo debemos actuar). El discurso moral interviene en la valoración de lo bueno y lo malo, lo deseable y lo indeseable, lo permitido, lo obligatorio y lo prohibido. Si las mujeres somos heterodesignadas (es decir, si se nos arroga una identidad desde afuera) por el discurso ético, sencillamente no intervenimos en la decisión sobre cuándo nuestros actos, nuestras vidas y nuestros destinos son moralmente aprobables y cuándo no. Algunas filósofas han argumentado que esta ausencia de mujeres en la construcción de la ética ha hecho que el discurso filosófico produzca una verdad que pretende pasar por neutral pero es interesada, y que es posible identificar un grupo de concepciones sobre el conocimiento, la razón, la naturaleza humana y el yo que pueden ser vistos como masculinos, como expresando un punto de vista androcéntrico dominante en la teoría. Y afirman que sería posible similarmente expresar un punto de vista femenino, que habría una voz femenina que recién comienza a ser escuchada en filosofía. Carol Gilligan y la ética del cuidado Una fuerte influencia en la reconstrucción de las teorías morales ha sido el libro de Carol Gilligan In a Different Voice, publicado hace algo más de quince años, que desató una polémica en el campo intelectual americano y sigue mereciendo una lectura atenta. Gilligan revisa la descripción del desarrollo moral que hace el cognitivista Lawrence Kohlberg, con quien ella colaboró durante diez años, que diseña las etapas que sigue el niño hasta su madurez moral en base al estudio de 84 niños (todos varones) cuyo desarrollo analiza. Estas etapas son seis, según Kihlberg, y van desde la obediencia por temor al castigo en una primera etapa, pasando por el temor a que el otro responda en iguales términos a una mala acción en la segunda, una tercera en que la moral es concebida en términos interpersonales y la bondad es equiparada a ayudar y complacer, una cuarta en que las relaciones se consideran subordinadas a reglas propias de cada institución (la familia, la escuela, etc), una quinta inestable y a veces de retroceso a la tercer etapa, y la sexta considerada de madurez, en que las reglas se subordinan a principios universales de justicia (como el contrato social o los derechos naturales). Si recordamos lo expuesto en los autores clásicos, puede intuirse lo que sigue. Se señala que rara vez las mujeres pasan de la tercera etapa, y esto es considerado una deficiencia en el desarrollo moral característico de las niñas. Las únicas mujeres que alcanzan el sexto nivel, observa Kohlberg, son las educadas en universidades, sobre todo en la carrera de Derecho. Dicho sea de paso, esto asegura que el androcentrismo del sistema jurídico no sufra mella, porque una vez entrenada una abogada actuará como un abogado, una jueza como un juez, cuando de resolver conflictos morales se trate. Las amas de casa casadas, de manera característica, permanecen en el nivel en que una acción moral es aquella que ayuda y complace al otro ligado a ellas. Gilligan observa este desvío sistemático en la respuesta de las mujeres, pero decide prestarle atención en sí mismo y no tratarlo simplemente como una imposibilidad de logro en una única medida de desarrollo moral. Considera la manera característica de las mujeres de resolver problemas morales, como un polo alternativo de madurez, y así propone dos vías diferentes de desarrollo, a las que llama formalismo post-convencional y contextualismo post-convencional. La idea que hay detrás de esta denominación es que podría tratarse de polos de desarrollo diferenciados, y no de dos niveles jerárquicos diferentes en una misma escala de desarrollo. Pero esta diferencia es sumamente relevante desde el punto de vista moral, porque legitima un punto de vista alternativo de las relaciones morales que hace del sujeto no un sujeto aislado y sin variables espacio-temporales que lo definan de manera relevante, sino un suejto arraigado en sus circunstancias y determinado por sus relaciones. Se ha llamado a esta ética, donde se privilegia el vínculo con el otro, ética del cuidado, para diferenciarla de la ética de la justicia de Rawls. Aunque lo que Gilligan propone es describir dos modelos alternativos de evolución moral -diferenciándolos sin jerarquizarlos ni valorizarlos- el hecho de que Kohlberg haya realizado sus observaciones en varones y que Gilligan haya sistematizado las respuestas de las mujeres ha llevado a la conclusión de que se trata de una ética femenina. A pesar de que Gilligan se ha encargado de desmentir tal conclusión, la expectativa de las feministas era tan grande que se le dio a sus observaciones un tinte esencialista del que en realidad carecen. Lo verdaderamente valioso en la ética del cuidado es que se aparta de las posturas clásicas proponiendo una diversidad sin jerarquías. Y esto sí que está en el centro de la utopía feminista. Sara Ruddick y la ética maternal En una serie de artículos que culminan en el libro Maternal Thinking: toward a Politics of Peace , la filósofa feminista Sara Ruddick ha desarrollado una visión ética basada en el trabajo maternal. Supone que toda práctica determina creencias y da surgimiento a valores que a su vez gobernarán futuras prácticas. De acuerdo con Ruddick (y esto es novedoso, por diferenciar la biología del rol) no hay conexión esencial entre ser una madre (una persona que realiza trabajo maternal) y ser una mujer. Un varón puede realizar trabajo maternal y una mujer puede rechazarlo. Sin embargo, tradicionalmente las mujeres han realizado el trabajo maternal, y rechazarlo ha tenido para ellas un alto costo social. Por supuesto, las condiciones bajo las cuales este trabajo se realiza tienen enormes variaciones, producto de diferencias económicas, culturales, étnicas y raciales. ¿Qué es el trabajo maternal y cómo puede fundar una visión ética o política? Es una práctica que se centra en la nutrición, el cuidado y la preservación de un niño, haciendo posible su desarrollo físico y mental desde que es un bebé vulnerable o un niño hasta que es un joven independiente y un adulto. Se puede realizar bien o mal, en condiciones duras o confortables, con mayor o menor éxito. Las imágenes falsas y opresivas de buena madre y mala madre producen culpa y ansiedad bajo ciertas circunstancias. No es fácil distinguir cuáles son los valores genuinos de una práctica maternal, máxime si aparece edulcorada por la cultura. Pero las exigencias centrales del cuidado infantil general algunas virtudes claras, reconocibles aún para aquellos trabajadores maternales que no pueden o no logran ejemplificar las virtudes. Ruddick afirma que el trabajo maternal requiere tanto actitudes cognitivas como morales cuya sofisticación y complejidad continúan sin ser reconocidas, en gran parte por la relegación de las mujeres al dominio de lo natural. Una virtud central es la del amor atento. El concepto de amor atento, que configura el pensamiento maternal, designa una capacidad cognitiva -atención- y una virtud -amor-. Implica la confianza en que el amor no será destruido por el conocimiento, que para la mirada amorosa lo amable siempre se habrá de manifestar. En la práctica maternal, la atención y el amor se interpretan mutuamente uno a otro, de modo que la atención no es desapasionada ni el amor incapaz de una observación ajustada. Una madre debe ser capaz de ver con la mirada paciente del amor a la persona que su hijo es y en la que se está convirtiendo; una matención de esta clase es a la vez un acto de conocimiento y un acto de amor. La atención deja fluir las diferencias sin buscar lo común, deja fluir al otro en su alteridad. Hay una dialéctica entre madre y niño, una dialéctica de control y permiso, de cálculo y balance entre seguridad y riesgo, que requiere sensitividad tanto para el entorno como para la vulnerabilidad humana, lo que implica virtudes tanto morales como cognitivas. El niño es una estructura abiertaque se enriquece a través del tiempo. El conocimiento maternal comprende a la vez su infancia desvalida, su historia y su independencia futura. Quien realiza el trabajo maternal (a menudo, aunque no necesariamente, una mujer) debe vivir en una pluralidad de posibilidades existenciales y ser capaz de ver al niño también como una pluralidad. Este es un tipo de virtud que se puede ejercer en contextos distintos de la maternidad. De hecho, requiere un modo general de interacción que puede configurar un modelo moralmente atractivo para muchas relaciones humanas. Precisamente el objetivo de Ruddick es mostrar, mediante una cuidados reflexión filosófica, que incluir la relación maternal (hasta ahora ausente de la consideración teórica de la ética) permite iluminar aspectos novedosos. Lo más controvertido de la tesis de Ruddick es el tema de la no - violencia maternal. La meditación en la elección de prácticas no violentas elegidas por las madres para resolver los conflictos le hace pensar que el trabajo maternal es antitético con la violencia. Incluso toma el ejemplo de las Madres de Plaza de Mayo para mostrar una firme oposición pacífica contra un régimen político violento y represivo. Habla de una política maternal feminista de paz, y éste es uno de sus puntos más criticados, aún por filósofas feministas. También se le critica poner el acento en los aspectos individuales de la maternidad, lo que oscurece los factores institucionales que la gobiernan. Tanto fuerzas culturales como económicas, e incluso la influencia de expertos científicos en el tema, la práctica médica y las políticas de los gobiernos, orientan la maternidad en direcciones no siempre compatibles. Sin embargo, debe decirse en favor de Sara Ruddick que construyó un puente entre los ideales feministas contemporáneos y las prácticas tradicionales de las mujeres, revalorizó la crianza al sacarla del estado de naturaleza, distinguió la función maternal del sexo biológico (dándole así al varón una oportunidad no ofrecida por las visiones patriarcales) y fortaleció la esperanza de protagonismo en los ideales globales de la paz. Las limitaciones de la justicia Una cosa que quizás convenga aclarar, y que fortalece la importancia de la ética para el feminismo, es que aunque las mujeres luchamos por leyes más equitativas y benéficas, la mera promulgación de una ley es completamente insuficiente para que la equidad efectiva se produzca. En realidad, como bien sabemos las feministas, un mero ordenamiento jurídico no alcanza para que no se violen nuestros derechos; y eso por varios motivos. En primer lugar, porque un ordenamiento jurídico es un consenso dentro de un grupo social (una región, un país, una provincia etc.). Y ese consenso puede ser un consenso jurídicamente legítimo pero moralmente opresivo, como lo fue el nazismo en Alemania. Necesitamos una instancia externa para poder discutir ese ordenamiento. Internamente no podemos, porque en ese contexto opresivo no se violan las leyes sino que las leyes mismas son injustas. Y esa injusticia proviene de que se violan (por acción u omisión) principios éticos, no jurídicos. Es decir, la instancia externa a un sistema positivo debe ser un fundamento de otra índole. Hay otro motivo por el que una ley, por más general que sea, no alcanza. Pensemos en nuestra ley de no discriminación, o en la reforma de nuestra constitución, que agrega explícitamente los convenios internacionales de derechos humanos (incluyendo los que protegen a las mujeres) en una especie de sobreactuación enunciativa. Por más avanzada que sea una legislación, hay algo que es la percepción que los sujetos tienen de sus derechos y de los derechos de los demás; y esta percepción (así como la confianza que se tenga en el sistema jurídico y en su eficacia para defender tales derechos) es subjetiva y no se modifica dictando leyes. Hay una especie de ecuación que podríamos formular así: -cuanto más se aparta una ley de los hábitos, de las costumbres, de la cultura de un grupo humano, menor es su eficacia. Es decir que si yo no hago algo en educación, concientización y sensibilización, el esfuerzo de legislar es inútil. Tomemos en cuenta el ejemplo de nuestros derechos. Debemos encontrar un modo de difusión no sólo para que los demás perciban que los derechos de las mujeres deben ser respetados, sino fundamentalmente para que nosotras mismas nos percibamos como sujetos de esos derechos, que me parece que es lo más difícil. Para que seamos conscientes y sepamos que somos sujeto de tales derechos. Hasta que eso no ocurra la vigencia de la ley de no discriminación es casi nula. De hecho, el primero que usó la ley de no discriminación sexual fue un varón, y abogado constitucionalista (es decir que había atravesado las dos barreras que mencionamos: tenía confianza en el sistema jurídico y conocía perfectamente sus derechos). No me parece casual tampoco que el primer reclamo que recibí en la Defensoría del Pueblo apenas sancionada la ley de salud reproductiva en la Ciudad de Buenos Aires también fuera un varón: reclamaba que el hospital público atendiera su problema de infertilidad. Las limitaciones del feminismo Así como la cuestión de la relación entre éticas y feminismos exige un replanteo de la ética, exige también uno del feminismo. ¿A qué vamos a llamar feminismo? ¿Vamos a hablar de cuáles serán los principios que tienen que regir las conductas, revisados desde el pensamiento peculiar de las mujeres? ¿Vamos a hablar de la irrupción de lo femenino? ¿O de la demanda de igualdad? Creo que en las varias etapas del movimiento feminista hay algo que permanece y me parece definitorio. Podemos hablar de igualdad, de diferencia, de multiplicidad, incluso de indefinibilidad de lo femenino, pero el feminismo es un compromiso práctico, un compromiso emancipatorio: es una posición política. Y en América Latina es una posición que tiene que ver con una situación de opresión y pobreza. La ética en una situación de opresión no es la del primer mundo: nuestra historia en los cincuenta años de existencia de Naciones Unidas ha sido discutir los derechos humanos desde la situación de quienes no se han visto respetados a pesar de la existencia de declaraciones a favor de esos derechos y del compromiso de los gobiernos a respetarlos. A partir de la Declaración Universal de los Derechos Humanos surge una diferencia entre derechos civiles y políticos por un lado (cuya prioridad era defendida por occidente, con Estados Unidos a la cabeza) y derechos económicos, sociales y culturales (cuya prioridad era defendida por el bloque soviético). La guerra fría prolongó esta discusión en la cual los latinoamericanos nos empobrecimos (con dictaduras por un lado, con pobreza por otro). En los años sesenta, a partir de la independencia de los países africanos, surge una nueva figura: el derecho de los pueblos, los derechos de las naciones, de las etnias, pues los países que habían sido colonias consideraban una ficción las divisiones geopolíticas que habían servido al sistema colonial. Esta idea de que las etnias podían tener derechos era algo que no había operado en la Declaración de Derechos Humanos del '47. El hecho de que otros sujetos hayan requerido instrumentos especiales (como los derechos del niño, del indígena, de la mujer); el hecho de que no se encontraran protegidos por la formulación inicial aunque ésta pretendía ser "Universal", nos hace pensar que cuando no hay una enunciación explícita de la diferencia, el universal abstracto es el universal dominante. Y esto, si vamos a hablar de feminismo desde América Latina, tenemos que repensarlo. Si debo dar una definición de 'feminismo' que comprenda este carácter político que considero fundamental, y sabiendo que corro el riesgo de generar una polémica, lo haría del siguiente modo: consideraré feminista a la persona (no necesariamente mujer, y por cierto no toda mujer) que acepta tres enunciados, uno descriptivo, uno valorativo y uno práctico. El enunciado descriptivo es que en casi todas las sociedades, y en aspectos que hacen a la dignidad humana, las mujeres están peor que los varones. El enunciado valorativo es que esto no debiera ser así. Y el enunciado práctico es que tengo la obligación moral de comprometer mi acción para evitar que esto siga así y colaborar para que cambie. No basta ser mujer para aceptar estos tres enunciados, y aunque aceptemos los dos primeros no siempre somos consecuentes en nuestra conducta con una praxis emancipadora. Un varón que los aceptara podría (desde mi punto de vista, y sé que es polémico) ser considerado feminista. Por eso creo que uno de los problemas pendientes del feminismo es cuáles son las alianzas que es bueno y lícito crear. Si las alianzas deben ser siempre entre mujeres, debemos tener un criterio que nos permita separar a las feministas de las no feministas, y entonces ser mujer no puede ser parte de la definición de feminismo ..No pretendo que la definición que acabo de dar sea perfecta, pero no he encontrado hasta ahora una mejor. El debate sigue abierto. ¿Y? Para completar el análisis conceptual de Eticas y Feminismos, no quiero olvidarme de analizar esta y que parece no tener ninguna importancia pero podría adquirirla si la miramos desde otro ángulo, si analizamos las relaciones de ida y vuelta entre éticas y feminismos. Hay un debate pendiente que va a ser muy desgarrador con respecto a cuáles deben ser (si debe haberlas) las reglas que rigen nuestra acción (la de las feministas) dentro del movimiento de mujeres, por qué hay una invisibilización de las otras dentro del feminismo, por qué no hay un compromiso mayor con los derechos de las lesbianas, qué pasa con el uso del poder que hacen las mujeres que han accedido a posiciones destacadas en política o dentro mismo del movimiento feminista, qué pasa con la representatividad y la forma legítima de la representatividad, cómo accedemos a esos lugares (respetando o contraviniendo las convicciones feministas). Creo que este proceso ni siquiera lo hemos iniciado, aunque apunta en cierto malestar cada vez más intenso, y va a ser un proceso sumamente doloroso; y si no lo hacemos con honestidad creo que va a ser sumamente difícil y lento. Otra interpretación de la relación entre éticas y feminismos (la que nos ha llevado en este trabajo a recolectar las producciones teóricas, dentro de la filosofía feminista, que se han hecho para renovar las concepciones éticas) tiene que ver con el reconocimiento de una subjetividad diferente, con la redefinición de la subjetividad. Un poco esquemáticamente, allí hay dos corrientes que me parece relevante explorar. Una de ellas piensa este nuevo sujeto que es el sujeto femenino, y vuelve a pensar los principios morales desde esta subjetividad. Basándose en la teoría de Gilligan, vuelve a plantear qué cosa es la madurez moral desde esta nueva subjetividad, y se pregunta qué consecuencias políticas tiene este replanteo. Porque como dijimos, la ética sirve de fundamento al derecho y a la política, por lo tanto no es inocente para el feminismo hacer un replanteo ético. Por otro lado, las posiciones más radicalizadas del feminismo elaboran lo que se llama una ética lesbiana, no como opción meramente erótica, sino como una opción por la otra. Se trata de un privilegio de la atención puesta en la otra, una opción moral de rescate de solidaridad entre mujeres, una generación de comunidad. Esto es algo de lo cual hay mucho que aprender independientemente de que una mujer sea o no lesbiana por su preferencia sexual; hay mucho que aprender como una propuesta de esclarecimiento subjetivo y como propuesta de ordenamiento social y político. Por último, así como hay un más acá para pensar la relación entre éticas y feminismos que tiene que ver con este replanteo dentro del movimiento feminista, hay un más allá que tiene que ver con cuál es la relación con un determinado sistema socio-jurídico y político. Me parece que no tenemos que olvidar que hay situaciones de opresión que vivimos con nuestros compañeros varones, y no sólo con las compañeras mujeres. A la opresión de género se superponen otras, y así como el hecho de sufrir opresión de clase no hace más sensible al obrero para no oprimir a su mujer, así las feministas no estamos naturalmente sensibilizadas para otros tipos de opresión (de raza, de etnia, de color, de edad, de preferencia sexual, de religión etc.). Incluso cuando las mujeres participan en política se les genera un conflicto de lealtades. Basta que en una reunión del movimiento de mujeres surja una consigna partidaria para que de inmediato el grupo se polarice y lo que parecía un colectivo se divida de modo irreconciliable. Los conflictos de lealtades son propios de todos los seres humanos, y por eso creo que como feministas y como latinoamericanas tenemos que pensar nuestra posición en el marco de otras discriminaciones y de otras opresiones. Conclusión Ofrecimos un panorama que ni por asomo agota la reflexión ética reciente de la filosofía feminista actual. Hemos dejado para otra oportunidad, por ejemplo, la propuesta de Sarah Hoagland de una ética lesbiana que rescate la experiencia crítica de las relaciones de subordinación de la cultura heterosexual. O la crítica a las teorías del yo presupuestas por la ética, que realiza Sayla Benhabib, y su desarrollo del concepto de otro concreto que debe acompañar al otro generalizado en una teoría adecuada de la justicia. Pero quise introducir una voz generalmente ausente al tratar los fundamentos éticos de los derechos de las mujeres: las propias mujeres. No sólo las protagonistas, sino también las que han dedicado su esfuerzo intelectual a pensar y repensar desde la teoría del género los problemas de siempre. La consideración de la sexualidad y aún de la maternidad que se hace en las sociedades conservadoras es alienante. La ciencia, a través de las técnicas neonatológicas por un lado (que permiten mantener con vida por medios artificiales un bebé cada vez más prematuro) y de reproducción asistida por otro (que permiten retrasar cada vez más la necesidad de un útero materno) van apropiándose sospechosamente de la función biológica de la maternidad. Las mujeres se organizan para defender su autonomía y su libertad para decidir si quieren, cuándo y con quién ser madres; pero los gobiernos también buscan caminos alternativos para ejecutar compulsivamente sus políticas de población. El hecho de que la sexualidad sólo se considere aceptable en relación con la procreación la limita a su función biológica (y por lo tanto, la menos humana), imponiendo una serie de restricciones. La homosexualidad no se vive como una elección personal y privada, sino como una falta. Las mujeres solteras o lesbianas, por ejemplo, no se benefician con la fertilización asistida, porque los médicos asumen el papel de custodios de un sistema moral que implica la sacralización de la familia nuclear. Pero tal sacralización no lleva al Estado a ayudar a quienes desean ser madres en esas condiciones paradigmáticas, asegurándoles trabajo, vivienda, salud y educación. Es un sistema hipócrita donde los individuos (y particularmente las mujeres) han debido asumir funciones que deberían ser de los gobiernos. El debate sobre legalización del aborto puede servir de ejemplo sobre la invisibilización de las mujeres como sujetos morales. Todo el tiempo se discute sobre los derechos del embrión y la entidad moral y humana del embrión (incluso en los casos de anencefalia), como si tal embrión fuese un ser autónomo. Sólo así deja de ser un dislate la atribución de inocencia a quien no tiene capacidad ni de inocencia ni de culpabilidad ninguna. Pero el conflicto en los casos de aborto consiste precisamente en que la viabilidad del feto depende del cuerpo de una mujer. Es notable cómo en las películas que suelen usar los grupos antiabortistas para promover su posición (cuyo análisis y crítica merecen un artículo aparte) el cuerpo de las mujeres aparece fragmentado: es sólo un envase que contiene al niño, el lugar donde el milagro de la vida ocurre; y sus aspectos específicamente humanos (su deseo o no de ser madre, sus miedos, sus expectativas y planes de vida, sus creencias y experiencias, sus sentimientos y valores) no son tomados en cuenta. Esta consideración de la mujer como un envase pasivo se remonta a Aristóteles, está enraizada en la religión cristiana a través de Santo Tomás y se puede advertir en expresiones muy diversas de la cultura. La objetificación de las mujeres en la maternidad es una contracara de su objetificación en la pornografía.Ofende y deshumaniza, interfiere en cualquier ideal igualitario y priva a la humanidad de la originalidad y la singularidad que pueden ofrecer millones de seres. No es sólo que las mujeres merezcamos ser sujeto de los derechos humanos. Es que ningún derecho puede llamarse humano si no incluye a las mujeres.